主要参考
- 四库《论语注疏》
- 朱熹《四书章句集注》
说明
- 本文为学习记录。笔者以为只读易忘，古书尤甚，因此借每周空闲时整理当周所读所感，以备来日之需。
- 《论语》原文保留为繁体，文中称及此经时不再用书名号。 用字和句读大体以《集注》为准 ，但《注疏》和《集注》句读大不相同时会专门标出；分章遵照通常分法，但分章依据历来多有争议，笔者也认为《注疏》和《集注》的说法有时牵强，故不录。
- 为了方便查看和检索，笔者自拟了各选段的小标题，取其要旨或所出典。
《论语》学札
12 颜渊篇
1 克己复礼
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
※《注疏》和《集注》的理解有些区别。
《正义》认为此章及后三章的主旨都是“明仁”。“克”指约束、约简，“复”则相当于“反”，“克己复礼”便是约束自身、返至礼乐，君主如果能有一天做到克己复礼，天下便会归服于此仁德之君——做到一天都尚且如此，更何况终身行仁德的君主呢？“目”则指条目，颜回问的相当于是行仁的具体做法，孔子的回答则是但凡不合礼就不去做（《正义》还引《曲礼》具体说明了什么是非礼地视、听、言、动）。“事”则是事奉，相当于说颜回敬事此语、谨遵其行。
《集注》则把文意放到天理—人欲关系之中去理解，认为“克”指胜过，“己”指人己身之私欲，“礼”则是天理之“节文”（制定的礼仪法度），“仁”则是人心之全德。人克服私欲复归天理，本心的德性便悉数归于人自身，是谓“克己复礼”。“归”字朱熹认为相当于“与”，即赞同、认同，说人一天做到克己复礼便能得天下人之赞同，可见“仁”至大至速。颜回的境界已经接近天理人欲之际，所以直接请教孔子为仁的条件（朱熹说的“条件”一词可能也是古今异义，大意似乎是说为了达成某事提出的要求或标准，或可参照《朱子語類》卷六九 “忠信進德， 修辭立誠居業， 工夫之條件也。”），而又知自己有此能力，所以谨遵事奉，以仁为己任。
2 己所不欲
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
注意“使”是实义动词，役使。本章强调“敬”对修仁者的重要性，仁者出门不倨傲，而是谦敬如接见公侯等尊贵的客人，役使民众也不骄横专野，而是像承办敬祖的大祭一样谦敬庄正。己所不欲勿施于人则是谈“恕”的名段，儒家所谓的“恕”核心即推己及人、以仁爱待人接物。做到敬且恕，在邦（即为诸侯）便不会被人怨谮，在家（即为卿大夫）也是同理。注意古代的“家”“邦”“国”与今天含义大有区别，之前也已提到。
3 仁者难言
司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
※ 《注疏》和《集注》的理解有些区别。“讱”即说话缓慢谨钝，亦即难说、难言。
《注疏》认为“仁者”不是说是仁人，这是“者…也…”式的判断句，意思是说仁这件事说起来很难说。司马牛未尽其理，所以又问孔子仁是不是就只有难言，即对什么是仁的回答是不是仅此而已，孔子则又提点之，之所以说仁这件事难讲，恰恰是因为它做起来难做，仁难为，所以难言。
《集注》则把“仁者”理解成仁人，仁者中心存持而不放纵，所以说话时常常隐忍未发，故曰“其言也讱”。司马牛的追问则是，是否做到这一点就算得上仁者了。对此孔子所答的意思是，仁道至大，并不是这么简单，仁者隐忍未发不是强忍，而是因其做事一丝不苟，做事难，言之自然也难，这才是仁者讱言的原因。
4 不忧不惧
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章和上章文理文法皆同。
5 四海之内皆兄弟
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
司马牛的兄弟就是之前提到的桓魋，其人作恶多端，所以司马牛说唯独自己就像没有兄弟一样。子夏这句有名的“四海之内皆兄弟”是宽慰司马牛的话，意思是说“人死生短長，各有所稟之命，財富位貴則在天之所予”，君子能做的也只有恭敬有礼，远恶近贤，这样一来与各种人都可以结交出兄弟一般的情谊，所以说君子不必忧患无兄弟。朱熹也指出子夏这是宽慰之语，读者切勿以词害意，把这句话理解成四海人都（已经）是兄弟。
6 浸润之谮，肤受之诉
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉。可謂明也已矣。浸潤之譖膚受之愬不行焉，可謂遠也已矣。」
※ 《注疏》和《集注》的理解有些区别。
按《注疏》的理解，“愬”和“谮”意思相同，这个解释有例可证，如《玉篇·心部》：“愬，谮也”，又如《論語‧憲問》： “ 公伯寮 愬 子路 於 季孫 ”。所以《注疏》把孔子举例理解为用浸润和皮肤积垢比喻谮言，水浸润和毁坏物体的过程是逐渐的，皮肤受尘积攒污垢也是，而他人毁谤也是这样的，流言诽谤日积月累，便让听者无从分辨，容易听信。假如能做到洞察实情、辨其真伪，使诽谤毁誉不再流传，那这样的人无益是“明”者、“远”者；不去谮毁他人，这样的人自然是懂得明德之道、德行高远的。
《集注》则取“愬”的另一个常见义项，告诉、诉说，相当于“诉”；“肤受”则理解为切近、切身。《集注》把孔子的话理解成，诋毁诽谤的话常常如水一样浸润、渐进，容易让听者相信；而被冤枉被诽谤的人则要诉冤，但往往急迫仓促，骤然语之。假如有人能明察这一点，那自然就不会被诉冤者的急切所蒙蔽（“不蔽于近”），而能看清真相。
7 民无信不立
子貢問政。子曰：「足食。足兵。民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章亦入选高中教材，文意也好理解，不复赘言。
8 驷马难追/驷不及舌
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢曰：「惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
本章又涉及文质关系。“驷”顾名思义就是车驾，古代一车套四马，所以用“驷”指代车驾；“鞟”指去毛的皮。棘子成痛恨当时文胜，时人多以文章为君子，所以说君子只需有美质就好，何必用文？子贡则回答说子成这样说君子实在是失言（驷不及舌），说话过了头，君子当然要有美文。子贡举了个归谬的例子，假如说文和质是一码事的话，虎豹和犬羊就无从区分了，它们正是因为毛文有别才让人有所识别（去毛的皮则看不出这种区别了）。虎豹和犬羊当然不能是一回事，那么虎豹和犬羊在毛文上的区别就是必要的，类比地，君子有不同于小人的美文也是必要的，不能独为质而弃文。
9 百姓足，君孰与不足
哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
※ 《注疏》和《集注》的理解略有区别，但主要意思相同。
“徹”相当于“通”，引申为天下通法，这里指的是周代的田税制度（井田制，收什一税）。“盍”前面已经出现过，相当于“何不……？”。本章的文意很好理解，君民之贫富理应共生，没有民独富或君独富的道理。
10 主忠信
子張問崇德、辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。『誠不以富，亦祗以異。』」
※ 《注疏》和《集注》的理解有些区别。
“主忠信”之前就以出现过。“徙义”是常见的说法，意思是跟随道义而徙行，相当于遵从道义。孔子的回答意思是说，想要德行崇高，就必须坚持和遵从忠信与道义；对待事物也应以此为标准，否则就会出现爱某物时欲其生、恨某物时又欲其死的前后矛盾的情况，困惑就是这样产生的。最后所引的这句出自《诗经》，《注疏》将“祗”理解为“适”（即恰好、恰逢的意思），认为孔子这里是想说这种缺乏标准的做法并不能使人实现富贵，而只会让别人觉得奇怪。《集注》则认为这里的句子是错简，应该在“第十六篇齊景公有馬千駟”的前面。
11 君君臣臣父父子子
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章极为有名。最后“虽有粟，吾得而食诸？”言外之意显然是国将不存。
12 片言折狱
子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」子路無宿諾。
※ 《注疏》和《集注》的理解有些差别。
《集注》把“片言”立即为只言片语。子路平时一旦承诺了别人就会立刻去做，诺言不过夜，所以能取信于人，所以说大概唯有子路能以只言片语断案，因为不用等子路话说完人们就信服于他。
《注疏》则认为本章或许原本是两章，后来相合。“片言”理解为一方的言论，狱讼应有两方的陈辞说明才能判案，而子路才性明辨，能做到只听一方之言就判清案情。后句则是另说子路笃信守行。
13 使无讼
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
孔子此言，是说自己推行礼乐教化，目的和常人其实没有区别，就是使人与人之间和睦相处，互无诉讼。《集注》还联系上章引杨氏言，“子路片言可以折獄，而不知以禮遜為國，則未能使民無訟者也。故又記孔子之言，以見聖人不以聽訟為難，而以使民無訟為貴”。
14 居之无倦，行之以忠
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
※ 《注疏》和《集注》的理解大有区别。
《注疏》认为“居”和“行”说的都是“政”，即居官位、行政事不能懈怠，要忠信待民。《集注》则全然从内外身心角度去理解，认为“居”说的是持存、心不动，无倦则是说人的心意始终如一；“行”说的则是外在表现，“忠”则是说外在表现也鉴定、表里如一。
15 博学约礼
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。本章之前已经在雍也篇里出现过。
16 成人之美
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章也非常有名。
不过，对于君子为什么能成人之美，小人为什么反之，《集注》和《注疏》给出了不一样的理解。《集注》认为这是因为君子和小人本身涵养（“所存”）和旨趣（“所好”）有高低善恶之分，君子涵养深厚而好善，所以能成人之美。《注疏》则认为这是因为君子欣赏和赞美美善之人，怜悯才能不足的人，又复于仁恕之道、推己于人，所以能成人之美；而小人嫉妒贤才、乐见人祸，所以反而成人之恶。
17 政者正也
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章非常有名，《说文》对“政”的解释可能也是出于本章。
18 赏之不窃
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
本章和上章有些联系，上章孔子劝诫季康子政即正，就是因为季康子耽溺于利欲，本章理同。恰如《正义》引《大学》“尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之。其所令反其所好，而民不从”所云，“民化于上，不从其令，从其所好”，假如季康子即能做到不贪求私欲，那民众就会懂得廉耻，也不贪求财货，这时就算把东西赏给、白送给民众，民众也不会接受。归根结底，《正义》对章旨的概括相当精到，“此章言民从上化也”。《集注》还引了胡氏不无讽刺的评述，“季氏窃柄，康子夺嫡，民之为盗，固其所也。盍亦反其本耶？”（夺嫡之事见《春秋传》）。
19 风行草偃
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同，本章也极其有名，道理与上章相通。君主应该是民众的楷模（“民所视效”），所以孔子诘问说“为政怎么会用到杀戮呢？”。民之化上，犹草仆于风，关键在于君子自己先自正。
值得注意的是，本章孔子的譬喻也是理解“化”这个字绝佳的例子。按《说文》，“化”从人（正着的人）从匕（倒着的人），由变化义引申出教化义。《毛诗》大序里讲到《关雎》（作为风、雅、颂三者中风的开篇）时说，“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之”，与此章相参照，颇妙。
20 察言观色，质直好义
子張問：「士何如斯可謂之達矣？」子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。
本章非常有趣，孔子区分了“闻”与“达”。所谓“达”，指的是君子修德而人信之，君子质直、好义、察人言而观人脸色，都是因为君子“常有谦退之志”（亦可对照“谦谦君子，卑以自牧”），不会想着高人一等（“下”此处当属名词动用）。然而德修在内，便能使人信服，所以君子达于人。相反，有的人表面上假装仁义而实际上违背，对此还“自以为是而无所忌惮”（居之不疑），不务实而务名，所以虚誉盛隆，同党甚多，闻名于人。
21 崇德、修慝、辨惑
樊遲從遊於舞雩之下，曰：「敢問崇德、脩慝、辨惑。」子曰：「善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非脩慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。“慝”即恶，这里可以理解为人的缺点、坏处。
孔子所说的三条道理都比较好理解。先专务于所做之事，而后再得回报，这才合德；不拿别人的短处攻讦别人，而是检过自省，这才是修治己恶的正确做法；一时来气就不考虑后果（己身与亲人），这种愤忿恰恰是糊涂的做法。
22 举直错诸枉
樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」樊遲未達。子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」樊遲退，見子夏。曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰，『舉直錯諸枉，能使枉者直』，何謂也？」子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」
※ 《注疏》和《集注》的理解有些区别。
对于“樊迟未达”，《注疏》的理解是樊迟不知道“知人”说的是什么意思，《集注》的理解则是樊迟觉得“爱人”与“知人”看上去似乎有点矛盾（因为儒家讲求的爱是“泛爱众”，而知人则似乎要求择人识人）。孔子“举直错诸枉”这句非常有名，“枉”就是弯曲、不直的意思，“错”一般认为通“措”（读cù），相当于放置的意思，“诸”则是常见的兼词，相当于“之于”。这句话的意思便是说把正直的人放到不正直的人上面（意即任用正直的人，弃用奸佞），便能矫正不正直的人，意即培育正直的风气施行教化，自然就能使奸佞之人远离，使人们崇尚正直。后面子夏举的舜和汤的例子正是此理。
23 无自辱焉
子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。注意“道”本来就有引导的意思，亦读上声，后来才新起字写为“導”（今简化为“导”）。本章文意很好理解，而且所说的为人之道今天想来也不失趣味。
24 以文会友
曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」
※ 《注疏》和《集注》的理解基本相同。以文会友，说的是君子当以文德结交同好，与朋友相切磋来促使自己进步，辅成己之仁。
注意“朋友”是典型的古今异义词：
《说文》无“朋”字，《广韵》云“五贝曰朋”，王国维《说珏朋》则认为“朋”和“珏”本来都是指货币，两串细贝或两串小玉系在一起就成了“朋”和“珏”。或许正是因为两串在一起，朋后来才引申出朋友、朋党的意思。
注意“王”和“玉”两字的关系。“王”从早期文字上看大概是斧子的意思，斧头向下，上面两横是斧柄，从篆文可以看出上两横的距离近。或许是因为古代大斧用于刑杀，所以成为了权威的象征，进而引申出了君王的含义。《汉语源流字典》提到，隶变和楷书本应该把上两横写得近一些，但这一点在实际书写中很难做到，所以人们便把三横写成了等距，即我们今天所用的“王”字。
而“玉”从早期文字来看是系起来的一串璧玉（注意“璧”指的是中心开孔的圆形玉器），金文和篆文则简化成了三片玉并且从上到下等分排列，三横等距。所以说“玉”本来是写成今天“王”字的样子的。但“王”字已经被占用，所以（按《汉语源流字典》），人们给“王”字加一点构造出了俗字“玉”，以便区别君王和玉石这两个字义。后来经过文字规范，人们便以“玉”为正字了。不过用于偏旁部首时，“玉”还保留了它本来的样貌，用作靠左的偏旁部首时还会写成“王”（即王字旁或者说斜玉旁），也就是说我们今天熟悉的“瑕”、“瑜”、“瑾”、“琅”等和玉石有关的字其实都是斜玉旁，上面提到的王国维《说珏朋》其实也是按本字写的（《説玨朋》），只不过如今按照正字法“玨”属异体，而用“珏”为正体了。此外，用着王字旁但如今已与玉石没有什么关系的字其实本义也是和玉石有关的，如“理”，按《说文》“治玉也”，也即加工璞玉；“環”（简化为“环”），本义就相当于璧，指圆环状的玉器；“班”，中间从刀，意即切分玉石（瑞玉是古代的信物，一分为二双方各持一半，同样“瑞”字本义其实就是以玉为信的意思）。
再来说“友”。按《说文》，“同志为友”，从又；而“又”便是手的意思，象形。所以“友”的本义大抵就是方向相同的两只手放在一起，进而引申出同友、朋友的意思。班固《白虎通》也引了《礼记》“同门曰朋，同志曰友”的说法（但此文在现传《礼记》文本中无寻），孔颖达注《易经》“君子以朋友講習”时也说到“同門曰朋， 同志曰友。 朋友聚居， 講習道義”。
（以上图片最后一张出自《汉语源流字典》，其余均出自《汉语大字典》）
总结之，“朋友”在古代指的是志同道合之人，放到儒家经典的求学修德的语境下，反倒更接近我们今天理解的“同学”或者“知音”；而我们今天理解的“朋友”含义则早已宽泛多了。不过有趣的是，生活在信息时代的我们也常常感叹“信息孤岛”效应和独自生活的不易，知音难寻照样是人生之不如意的一大重要原因——从这个角度看，我们其实反倒都很理解“朋友”这个词最初的意思。
发表回复